توسعهی علم و تكامل معرفت
توسعهی علم و تكامل معرفتمفهومشناسی تركیب «توسعة علمی»
س ـ دیدگاه حضرتعالی دربارة توسعة علمی چیست؟ چه معنایی را برای این اصطلاح قائل هستید؟
ـ توسعة علمی از چند جهت، تعبیر مبهمی است زیرا اولاً این تركیب، یك اصطلاح تعریفشده و شناختهای كه معنای واحد و واضحی داشته باشد، نیست؛ ثانیاً اینكه دو واژة «توسعه» و «علم» نیز كه این تعبیر از آنها تركیب یافته در معانی مختلف بهكار میرود و این تركیب شدن از دو واژة دارای كاربردهای مختلف و غیراجماعی نیز بر ابهام آن افزوده است؛ درنتیجه این كه «توسعة علمی چیست؟»، بستگی پیدا میكند به اینكه كه مراد ما از «توسعه»، «علم» چه باشد؛ ثالثاً و علاوه بر دو نكته، اینكه آیا از این تركیب معنای وصفی اراده شده است یا اضافی نیز ابهام را مضاعف كرده چون ممكن است كسی از این تركیب توسعه به شیوة علمی و توسعة موصوف به علمی اراده كند، ممكن است از آن معنای اضافی را اراده كرده بهصورت مضاف و مضافالیه معنی كند و توسعه در علم را مراد كند.
س ـ منظور ما توسعة علم است نه توسعهای كه مبنای علمی دارد.
ج ـ این توضیح شما اشكال و ابهام سوم را مرتفع میكند اما تا روشن نشود علم به چه مفهومی بهكار رفته و توسعه به چه مفهومی همچنان ابهامهایی باقی میماند گرچه پرداختن به همة معانی و اطلاقات گوناگونی كه واژة علم دارد، اینجا ممكن و لازم نیست، اما حداقل ما اگر یكی از دو معنای كلمة علم را (با لحاظ تعبیر فرنگی آن) برگزینیم و بگوییم كدامیك را منظور داریم، میتوانیم پیرامون این تعبیر بحث كنیم؛ یا علم را به هر نوع آگاهی و تصور و گواهی و تصدیقی و هر نوع دانستنیی كه معادل knowledge است اطلاق كنیم كه به این معنا علم معنای نسبتاً فراگیر و عامی پیدا میكند كه science یكی از مصادیق آن بهحساب میآید. معنای محدود آن را منظور كنیم كه بیشتر در علوم جدید و تجربی و معادل science قلمداد كنیم كه خصلت آن تجربهمداری و كاركردگرایی است. و به قرینة عنوان كنفرانس كه «فناوری» به دانش عطف شده بهنظر میآید كه علم به معنای دوم بهكار رفته و مراد از علم، science و علم تجربی است و كاربرد و كاركرد عینی در حیات انسان و جامعه هم مورد نظر هست.
س ـ عنوان كنفرانس «توسعة دانش و فنآوری در ایران» است؛ دانش را معادل knowledge یعنی همان معنای اولی كه فرمودید، گرفتهاند البته مسئلة كاركردی بودن تحقیقات مورد نظر بوده است. شما لفظ را بهمعنای عام آن درنظر بگیرید كه، همscience و هم آنچه را كه از آن به knowledge تعبیر میشود، شامل گردد. هر ساینسی نوالج است ولی هر نوالجی ساینس نیست.
ج ـ در هر حال این تعبیر با اقتباس از تركیبهای مشابه آن مثل توسعة اقتصادی، توسعة فرهنگی و توسعة سیاسی و نوعی جعل اصطلاح است و وقتی میگوییم توسعه سیاسی و توسعه اقتصادی و توسعه فرهنگی بهرغم ابهامات فراوانی كه در این تعابیر وجود دارد دستكم، شكوفایی و نشاط و بسط كمی و كیفی در این حوزهها را اراده میكنیم پس توسعة علمی نیز عبارت میشود از شكوفایی و نشاط و بسط كمی و كیفی جامعه از حیث علمی؛ ولی در آن تركیبها رویكرد مادی ملحوظ است یعنی در آن تركیبها كاربرد دنیوی داشتن توسعه مورد توجه است. مثلاً هرگز كار برندگان تعبیر توسعة اقتصادی مصطلح، توسعة معنویت، تحصیل كمال و دستیابی به سعادت را برای انسان را منظور ندارند. در توسعة سیاسی نمیخواهند اخلاق لاهوتی معنوی را در بستر سیاست جستوجو كنند. امروز تقسیم بلكه «قبضه قدرت» غایت سیاست محسوب و توسعه سیاسی راهی برای دسترسی به این غایت قلمداد میشود، اینان تلقی كمالی و الهی و احیاناً سعادتمآل از سیاست ندارند، زیرا این تركیبها و اصطلاحات وامگرفته از ادبیات غربی است و طبعاً در همان ظرف فكری و رویكردی معنی بشوند، در اینجا كاربرد توسعه در جهت تامین رفاه و راحتی مادی انسان و بیشتر تامین نیازهای طبعی و ملكی، و نه فطری و ملكوتی انسان، احتیاجات جسمی، و نه روحی او مد نظر است. تا جایی كه گاه در این تلقی از توسعه، نیازمندیها و مصالح نفس و روح آدمی مطلقاً مغفول واقع میشود؛ بلكه گاه برخلاف و بهرغم نیازمندیها و مصالح روح و فطرت آدمی هم گام برداشته میشود. توجه به وجه فطری و لاهوتی آدمی را مزاحم بلكه معارض با غایات مورد جستوجو در عرصههای مذكور میانگارند. تركیب توسعه علمی هم شباهتی به آن تعبیرها و تركیبها دارد و درحالی كه در فرهنگ دینی، ما نه علم را بهمعنای دانش تجربی محض بهكار میبریم و نه از توسعة علمی معنایی همجنس تركیبهای توسعة سیاسی و توسعة اقتصادی را مراد كنیم.
فرهنگ دینی و اعتنا به روش تجربی و خصلت كاركرد علم
س ـ در فرهنگ دینی، آیا روش تجربی و خصلت كاركردی علم كه در معنای امروزین آن یعنی scienc مورد توجه است مطرح نیست؟
ج ـ نه چنین نیست بلكه در ادبیات دینی ما قیدی به علم خورده كه نشاندهنده هویت علم مطلوب و مقبول دین است در متون دینی ما تركیب «علم نافع» به كار رفته آمده و خصلت و صفت سودمند بودن علم محل توجه و ترغیب است. لهذا نمیخواهیم بگوییم كه در روایات ما هرگز علم بهمعنای science بهكار نرفته اما میتوانیم بگوییم: علم مطمئناً صرفاً به این معنا نیست؛ ما میبینیم ازجمله تقسیماتی كه برای علم در روایات مذكور است تقسیم كلان علم، به علمالابدان و علمالدیان است، این نشان میدهد كلمه علم در لسان متون مقدس ما ناظر به علوم تجربی هم هست؛ در حوزة طب و طبیعیات به ناچار باید روش تجربی را به استخدام در آوریم، البته این وضعی كه طی سدههای اخیر پیش آمده و روش علمی منحصر به تجربه شده، یك خطا و حتی یك انحراف بزرگ است. تاریخ علم در گذشته تجربه جزء روشهای كشف در جهان اسلام بوده؛ حتی در همین طبیعیات فلسفی كه تصور میشود طبیعیات صرفاً عقلی است و متكی به شیوههای استدلالی و برهانی است، پیوسته به مشاهدات و تجربیات استشهاد میشود و پارهیی از مدعیات متكی به تجربه است یا پارهای از مقدمات استدلالها برگرفته از مشاهدات است. مثلاً ابنسینا كه فیلسوف مشایی است در مجموعة آثارش كه نوعاً بخشی بهعنوان طبیعیات دارد در عین اینكه در مسائل استدلالهای انتزاعی و فلسفی و شبهفلسفی هم بسیار عرضه میكند در برخی مباحث كوشش میكند كه به مشاهده و تجربه نیز تمسك كند.
این به این معنا است كه وی به حس به عنوان ابزار و تجربه به عنوان روش علمی اعتماد میكند. حصر روششناسی علم در تجربه است و سلف ما منكر دستآورد حس و تجربه نبودهاند؛ یكی از تفاوتهای فلسفة مشاء كه شایعترین مشرب فلسفی میان ما است، با فلسفة اشراق اتكاء همزمان و توأمان مشرب مشائی به عقل و حس و نقش حواس در درك حقایق خارجی است.
میخواهم عرض كنم اینكه در روایات ما علم از سویی به علم نافع تحلیل شده از دیگر سو به علم ابدان و علم ادیان تقسیم گشته حاكی از آن است كه علوم تجربی به معنای عام مورد توجه دین بوده، ولی این بدان معنا نیست علم محدود به علوم طبیعی و طبعاً روش علم نیز محدود به روششناسی تجربی است. و منظور از علم الادیان تنها آن چیزی نیست كه آنرا از نص دینی اخذ میكنیم، نگاه فلسفی به دین (فلسفة دین) هم علم ادیان است؛ همچنین نگاه علمی به دین و مبانی دینی و آموزههای آن هم جزء علم ادیان قلمداد میشود؛ كما این كه گزارهها و آموزههای معطوف به حوزة بینش و عقاید، حوزة منش و اخلاق، حوزة كنش و احكام، كه از دین اخذ میشود، نیز بخش دیگری از علمالادیان است. لهذا در نگاه دینی ما بخش وسیعی از علم به حوزهای مربوط میشود كه متعلَق و محور آن نفس انسانی است و در آن شؤون فطرت ملكوتی بشر موضوع مطالعه است؛ موضوع علم ابدان نیز همة شؤون جسم است، و معلوم است كه وقتی میگوییم علم ابدان فقط طب منظور نیست، بعضی تصور میكنند علم الابدان یعنی علم طب فقط! در حالی كه همه آنچه كه به كار بدن میآید علمالابدان است؛ اگر دانشهایی به استخدام راحت و رفاه بدن درآمد، بیواسطه و باواسطه، علمالابدان بهشمار میرود و چنین دانشهایی در غیاب تجربه ظهور نمیكنند و توسعه نمییابند، پس علمالابدان شامل عمدة علوم تجربی خواهد بود.
س ـ آیا قرینهای در روایات و آیات دال بر مدعا وجود دارد؟
ج ـ بله، از سویی آیات و روایات فراوانی كه ما را به مطالعه طبیعت تشویق میكند مطالعة طبیعت مطالعة بدن نیست و نیز گزارههای علمی فراوانی كه در قرآن و روایات ما آمده منحصر به حوزة طب نیست، اینكه ما هم روایات فراوانی داریم كه مؤمنان را به مطالعة حوزههای مختلف طبیعی ترغیب میكند و از سوی دیگر میبینیم كه اینجا علم علیالاطلاق به دو بخش تقسیم میشود و لابد در این تقسیم شمول مورد نظر است و اگرنه علم نباید فقط به این دو بخش تقسیم شود، مثلاً باید گفته میشد: « العلم علوم: علمالابدان و علمالادیان و علمالطبیعه و علمالكیهان» یا نظیر این عبارت؛تقسیم مطلق میتواند بهمعنی حصر انواع و اقسام یك مقسم باشد. علاوه بر این، قبلاً عرض كردم كه هرآنچه به استخدام بدن درآید هرچند باواسطه جز علمالابدان محسوب میشود، در نتیجه اگر كسی به تولید و توسعة فنآوری بپردازد از آنجا كه سرانجام فنآوری راحت و رفاه بدنی انسان است، یا دستكم اولاً و بالذات فنآوری در خدمت بدن است به علمالابدان اشتغال دارد و میدانیم علمالابدان نمیتواند فارغ از حس و بدون كار گماشت روش تجربی صورت بندد. روشنتر از تقسیم علم به علمالادیان و علمالابدان، تقسیم مطلق علم به وعاعی و سماعی یا مطبوع و مسموع است، امام علی(ع) فرمودهاند: العقل عقلان: عقل الطبع و عقل التجربه و كلا هما یؤدی الی المنفعهًْ؛ نیز حضرت میفرمایند: العقل غریزهًْ تزید بالعلم و التجارب؛ همچنین: العقل ولادهًْ و العلم افادهًْ. از این روایات مفهوم میشود تجربه پشتوانه و مكمل عقل و علم است، هرچند ممكن است بگوییم، مراد از تعابیر علم، تجربه و امثال اینها همان معانی نیست كه در تلقی اصطلاحی امروز از این كلمات اراده میشود. به نظر میرسد برای اثبات اجمالی توجه به علم و تجربه، تمسك به این تعابیر كفایت میكند.
مفهوم علم نافع
س ـ نافع بودن به چه معنی است؟ آیا در انواع رشتهها و شاخههای علمی نفع به یك مفهوم است؟
ج ـ قطعاً نفع در هر یك از دو حوزه باید به حسب خود معنی شود، یعنی نفع در آنچه كه در خدمت روح است معنای خاصی دارد، و در علومی كه در خدمت بدن است نیز معنای مناسب این حوزه را دارد؛ طبعاً علوم ناظر به نفس و روح آنگاه نافعاند كه به كمال نفس منتهی شوند. الهیات بهمعنای عام آن و فلسفه و شاخههای آن كه به فلسفههای مضاف تعبیر میشود ازجمله فلسفه علم كه بحث امروز در چارچوب آن قرار میگیرد كلاً از این دست است. برای اینكه به تعبیر فلاسفه، فلسفه كمال ثانی برای نفس است؛ نفس آدمی یك كمال است و وقتی نفس با فلسفه آشنا میشود كمال ثانی بهدست میآید. پس بنابراین فلسفه كمال برای نفس است و نتیجتاً نافع بودن آن در خدمت كمال نفس بودن است؛ و اگر مبحث فلسفی منتهی به كمال نفس آدمی نشد علم غیرنافع خواهد بود. و اما نفع در علمالابدان همیشه و یا لزوماً به این معنا نیست كه موجب كمال بدن بشود، والا فقط تربیت بدنی و علوم ورزشی مصداق علمالابدان نافع میبود. علمی را كه صرفاً برای راحتی و رفاه جسمانی آدمی ـ و نه كمال بدن او ـ نافع باشد علم نافع قلمداد میكنیم. لهذا «نافع بودن» معنای عامی دارد كه تعیین شاخص و مصداق آن به حسب موارد متفاوت خواهد بود، نهتنها در اقسام كلی بلكه در شاخههای این دو دسته از علوم هم ممكن است نفع معانی متفاوت پیدا كند. درنتیجه نفع در هر رشته، شاخه و دانشی معنای متناسب آن را مییابد. در برخی روایات آمده: الكمال كل الكمال فی التّفقّه فی الدّین؛ كمال همة كمال در تفقه در دین است و اگر سایر علوم نیز به نحوی صفت دینی بیابند مشمول این ارزش خواهند شد، زیرا تفقه در علم دینی تفقه در دین خواهد بود.
غرض من از این توضیح این بود كه بگویم در ادبیات و در فرهنگ دینی ما كه جزء فرهنگ ملی ما و بخشی از میراث مغتنم بشری بشمار است، علم یا نافع است یا ضار و غیرنافع، و این تقسیم در علمشناسی ما و نیز در باور دینی ما جایگاه خاصی دارد، تا جایی كه در بعضی از ادعیه ما از خدا میخواهیم كه به ما علم نافع بدهد و ما را دچار علم بینفع و بیهوده نكند و حتی از لحاظ فقهی، ما از یك سلسله از علوم به جهت مضر بودن آنها منع میشویم و حرام قلمداد میشود یا به خاطر نافع نبودن آنها مكروه شمرده میشود؛ نه تنها علم مضر، بلكه علم خنثی، مطلقاً جایی در فرهنگ دینی ما ندارند.
توسعة علمی یا تكامل علمی؟
اما بهرغم دو خصلتی كه مورد پذیرش فرهنگ دینی ما نیز میباشد، علم تمام، علمی نیست كه تنها واجد این دو خصلت باشد و شاخص توسعة علمی از نظر دین فقط این دو خصلت است، عنصر دیگری نیز در فرهنگ ما ملحوظ است و آن كمالی بودن حركت علم است، در نتیجه باید یا توسعة علمی را به معنای تكامل علمی به كار ببریم یا باید به جای این تركیب، از تعبیر «تكامل علمی» استفاده كنیم، در تركیب تكامل علمی خودبهخود اشاره به رو به رشد بودن و روی خط طولی قرار داشتن علم مطرح است و آنگاه ابطالپذیری شاخص و مختصة علم قلمداد نخواهد شد و در آن صورت معنی توسعة علمی یا تكامل علمی عبارت خواهد بود از بسط طولی آگاهیها و گواهیهای نافع (بهمعنای واقعنما بودن از حیثی و كارآمد بودن از حیث دیگر). درنتیجه كمال نفس و رفاه بدن، با قید پیشروندگی طولی علم، میشود توسعة علمی. لهذا من دوست دارم كه از تعبیر تكامل علمی بهجای توسعة علمی استفاده كنیم، حداقل حسن چنین تعبیری این است كه ابهاماتی كه از قِبل واژة توسعه متوجه ما میشود، در آن نخواهد بود.
علم دینی؛ چیستی و معیار آن
س ـ بحث شما به رابطه علم و دین مربوط میشود. در اینجا چند نگاه مطرح است: یك اینكه ما گزارههای علمی را از متن دین استخراج كنیم مثلاً بگوییم كه فیزیك را میشود از دین درآورد، شیمی را میشود از دین استنباط كرد؟ یك بحث هم این است كه اگر آن پیشفرضها اسلامی باشند اثر میگذارد علم میشود دینی. آیا بهنظر شما علم دینی ممكن است و در صورت ممكن بودن به چه معنا و معیاری علم، دینی است؟
ج ـ در زمینة هویت دینی علم و ملاك دینی شدن علم نظریات گوناگونی وجود دارد یا فرضهای مختلفی قابل طرح است:
یك) یك فرض همین است كه ما راساً گزارههای علمی را از منابع و مدارك دینی استنباط كنیم. این بهصورت وسیع و جامع ممكن است مقدور بشر عادی غیرمعصوم یا بشر كنونی نباشد، از كجا كه نسلهای آتی بشر نتواند از همین متون مقدس علوم را استفاده و اصطیاد كند، كما اینكه بسیاری از معارف را مسلمین صدر حتا نمیتوانستند از متون استفاده كنند ولی امروز اهل نظر نسل ما میتوانند؛ این فرض را در حد یك احتمال مفتوح بگذاریم. بههرحال معرفت دینی ما از ساده به پیچیدهتر و از سطح به عمق حركت كرده و این بدان معناست كه ما رفتهرفته مفاهیم بیشتری را از دین دریافت كردهایم.
و عقائد كه عبارت از مجموعة گزارههای لاهوتی است و همان آموزههایی كه متعلق ایمان دینی است، غیر از گزارههای علمی است كه در متون مقدس آمده است؛ گزارههای غیرلاهوتی آزمون پذیرند و لاجرم روزی بشر می توانست و میتواند آنها را خود كشف كند.
دو) فرض دیگر این است كه مبانی متافیزیكی علم از دین اخذ گردد. در این صورت حاصل تلاش علمی كه برایند آن مبانی خواهد بود علم دینی قلمداد میشود؛ اگر ما با نگرش دینی به طبیعت نگریستیم هرچند كار علمی ما مبتنی بر تجربه باشد علم دینی آن نتیجه خواهد شد؛ یعنی اگر طبیعت را ربط محض به مبدأ انگاشتیم، اگر تصور كردیم این طبیعت جسد نیست دارای روح است بر این باور بودیم كه بر این طبیعت یك نظام اخلاقی حاكم است. اگر گفتیم این طبیعت امانت الهی است و طرز مواجهه ما با آن باید امانتدارانه باشد و براساس این مبادی و مبانی كار علمی كردیم، حاصل كار میتواند علم دینی نامیده شود.
سه) فرض سوم این است كه روششناسی را از دین اخذ كرده باشیم و با كاربست آن روش گزارههای علمی را كشف كنیم، آنچه كه بهدست میآید چون با روششناسی پیشنهادی دین بهدست آمده، بهدست آمده دینی است. این هم یك فرض سوم.
چهار) فرض چهارم این است كه كار علمی براساس دواعی و انگیزههای دینی صورت بندد، در مقام كاركرد یا غایت علم ملتزم به كاركرد و غایتی باشیم كه مرضی و مناسب دین است. دین به ما میگوید كه علم نافع باید اینگونه باشد و نفع هم یعنی در این صورت علم فراچنگ آمده علم دینی خواهد بود.
پنج) وجه پنجم آن است كه غیر از مبانی متافیزیكی عوامل دیگری كه میتوانند در تكون باورهای علمی دخیل باشند دینی باشند و علم تحت تاثیر آنها پدید آید، مثلاً تاثیرات اجتماع و سیاست و قوانین و امثال اینها بر تكون و تحول علم، امروز در فلسفه علم مطرح است و احتمالاً اگر علم یا علومی در بستر فرهنگ دینی و در جامعة دینی تولید بشود ـ كه احتمالاً مغایر و متفاوت خواهد بود با علمی كه در یك جامعه غیردینی و سكولار تولید میشود ـ میتواند مصداق یا درجهای از علم دینی قلمداد شود؛ این هم یك فرض در دینی بودن علم است.
احیاناً و بسا كه جز اینها فرضهای دیگری هم متصور باشد، لهذا ما میتوانیم بگوییم كه تعبیر و تركیب «علم دینی» به معانی مختلف میتواند بهكار رفته باشد یا علم دینی مراتب گوناگونی میتواند داشته باشد و بسته به اینكه كدامیك از این معانی و مراتب تحقق یافتنی باشد علم دینی معنی میشود.
امكان ذومراتب علم دینی
بیآنكه مدعی اطلاق و تمامیت ادعای خود باشم تصور میكنم كه هر پنج فرض بهصورت نسبی میتواند وجه صحیح داشته باشد، به این معنا كه ما هم از منابع دینی میتوانیم گزارههای علمی بسیاری به دست بیاوریم، هرچند همة گزارههای علمی را نتوانیم، اما مقدار معتنابهی گزارة علمی از متون تحصیلشدنی است.
مردا من این است كه به محض اینكه ما قرآن یا یك كتاب روایی را بگشاییم میبینیم كه راجع به طب و طبیعیات و سایر دانستنیهای تجربی در آنها نكات و مطالبی وجود دارد، و مجموعة آنچه كه به صورت گزارههای علمی از نصوص دینی بهدست میآید كم نیست. مثلاً برخی اهلنظر گفتهاند در یكهزار و هفتصد آیه به نحوی به مطالب علمی اشاره شده در گروه قرآنپژوهی پژوهشگاه مطالعهای در جریان است كه افزون بر دو هزار آیه را واجد چنین خصوصیتی میداند. تاكنون نیز تحت عنوان مجموعههایی طبّالنبی، طبّالصادق و طبّالرضا (علیهمالسلام) و امثال اینها تالیف و منتشر شده است. اینك دارالحدیث دستاندركار تألیف و انتشار دانشنامهوارهای به عنوان موسوعهًْ الاحادیث الطبیّه كه دو جلدش را چاپ كردهاند و برای من هم اخیراً یك نسخه از آن را فرستادهاند و این كار هنوز ادامه دارد؛ بعضیها میگویند كه اینها استطراداً در متون دینی ما آمده ولی آنقدر اینها زیاد است كه نمیشود گفت استطراداً یا از باب مثال این همه احادیث و آیات علمی صادر یا نازل شده است؛ بعضیها ممكن است كه بگویند اینها یافتههای بشری است كه معصومین هم مثل دیگران اینها را بلد بودند و آن موقع دیگران نیز این مطالب را میدانستهاند. بهنظر نمیآید چنین باشد، یعنی به لحاظ تاریخ علم حد این مطالب جلوتر از مرحلة علمی عصر معصومین(ع) است در گزارههایی در این مطالب آمده كه بهلحاظ سطح علمی فراتر از سطح علم روزگار خودش است. این نشان میدهد كه اینها از یك مبدأ غیرعادی اخذ شده. پس بنابراین، این فرض و وجه كه دستكم پارهای گزارههای علمی را میتوان از متون اصطیاد كرد در حدی و به طور نسبی درست است. و به این مفهوم علم دینی داریم.
اما فرض دوم یعنی اینكه گزارهها و مفاهیم علمی با پشتوانة متافیزیكی دینی درك بشود و پدید بیاید، یعنی یك سلسله مبانی ماخوذ از دین را مسلم گرفته باشیم و براساس و در چارچوب آن مبانی به مطالعه پردازیم؛ این هم میتواند درست باشد، چونكه هیچ گرایش علمی و هیچ پارادایم علمی و شاید بتوانیم بگوییم؛ حتّی هیچ گزاره علمی، فااقد پشتوانة متافیزیكی نیست. چه بسا خود دانشمند هم توجه ندارد كه در پس ذهنش برای صدور هر گزارة علمی یك گزارة متافیزیكی نهفته است، و اگر نگوییم هر گزارة علمی، دست كم میتوانیم بگوییم قطعاً هر پارادایمی از مجموعهای از علوم، هر رشته هر علم و هر شاخه از یك علم مبتنی بر یك سلسله پیشفرضهای معرفتی و فلسفی و گزارههای متافیزیكیاند و هیچگاه و هیچ دانشمندی نیز نمیرود نخست آنها را بازنگری و اثبات كند و بعد براساس آنها تولید علم كند.
فرض سوم (روششناسی تولید علم را از دین اخذ كرده باشیم)، نیز وجه صحیحی دارد. روششناسی دین برای دریافت حقایق و ابزار شناخت در دیدگاه دین محدود به حس و تجربه نیست. فراتر از این، بعضی منابع جدید خاص را پیشنهاد میكند. چنان كه بعضی از بزرگان مثل استاد شهید مطهری فرمودهاند، تاریخ را منبع معرفت قلمداد كنیم، (و شاید بشود گفت كه این پیشنهاد اختصاصی دین است كه میگوید شما از طریق مطالعه تاریخ میتوانید به حقایقی دست پیدا كنید.) یا اینكه اگر دین فطرت را بهمثابه طریقی و مسیری برای تماس با حقایق پیشنهاد كرده باشد، اینجا میتوانیم بگوییم كه دین دارای پیشنهاد مشخص و خاص در روششناسی است. زیرا وقتی ما مدرك و منبع یا ابزار جدیدی برای علم و معرفت ارائه میكنیم حتماً از این پیشنهاد، روششناسی خاص و جدیدی نیز متولد میشود. روششناسی غیر از منبع و مدرك است اما هر مدركی روششناسی خاص خود را میطلبد. روششناسی مدرك عقل برهان است، روششناسی مدرك حس تجربه و مشاهده است. پس بنابراین اگر دین آمد و روش علمی و منبع معرفتی جدیدی پیشنهاد داد، درحقیقت روششناسی مستقل و خاصی نیز پیشنهاد داده است. و میدانیم كه این كار را دین انجام داده است، پس بدین معنا نیز تحقق علم دینی صحیح است. پس ما میتوانیم با بهرهگیری و استخدام منابع و روشهایی كه دین پیشنهاد میكند علوم یا دستكم گزارههایی را تحصیل كنیم. فرض و وجه چهارم یعنی نگاه غایتشناسانه و كاركردگرایانه به علم كه علم را برای چه میخواهیم؛ علم را در جهت تكامل نفس و سعادت بشر میخواهیم یا علم را برای انهدام بشریت میخواهیم؟ علم را برای راحت و رفاه جسم میطلبیم یا علم را برای ارتقاء و رشد معنوی نفس آدمی؟ غایت به علم هویت میبخشد. پس چنین فرضی هم صحیح است.
امكان بلكه وقوع فرض چهارم نیز بدیهی است؛ كما این كه فرض پنجم یعنی اینكه علم در بستر فرهنگی برآمده از دین و تحت تأثیر اجتماع، سیاست، اقتصاد و روابط دینی شكل گیرد؛ علم دینی به این معنا نیز میتواند وجه صحیح داشته باشد.
حالا اینكه از این پنج فرض ـ و یا فروض و وجوه دیگری كه میتوان طرح كرد ـ كدام درست است و كدام درست نیست، یا این كه هر كدام فرضها به چه میزان درست است یا دستكم بگوییم كه دین از طریق كدامیك از اینها بیشترین تاثیر را در علم میتواند بگذارد، اینها محل بحث است.
س ـ بهنظر شما كدامیك از فرضهای پنجگانه درست یا درستتر است؟
ج ـ من عرض كردم كه با همه این شاخصها میتوان علم دینی تصویر كرد و كاملترین مرتبه و مصداق علم دینی آن است كه دانش همه این شاخصها را یكجا احراز كرده باشد. علم دینی محض و كامل آن است كه واجد هر پنج شاخص باشد و به هر میزان كه از تعداد شاخصها و حدود تأثیر این شاخصها بر علم كاسته میشود فاصلة آن با دین بیشتر میگردد و در نتیجه علم دینی یك تعبیر نسبی خواهد شد. یك طیف وسیعی را علم دینی تشكیل میدهد كه یك سر آن علم دینی محض است و سر دیگر آن حداقل تاثیرپذیری علم از دین در مقام تكون و تحول است؛ مانند علم پدید آمده تحت تأثیر فقط فرهنگ دینی در بین حد اكثر تا حد اقل طیفی از علمهای دینی قابل تصور است.
فرآیند تكاملی روابط سهگانة بشر با دین
س ـ اینجا سوالی مطرح میشود و آن این است كه اگر شما از تكامل دانش و معرفت سخن میگویید، آیا آن را به همه حوزهها ازجمله حوزة دانش دینی و معرفت دینی نیز تسری میدهید؟ آیا در دانشهای الهی كه ذات اقدس الله توسط رسولش نازل فرموده، و این نزول یكهزار و چهارصد سال پیش اتفاق افتاده، هم تكامل معنی دارد؟
ج ـ تكامل درخصوص آن لایهای از مفاهیم دینی معنیدار است كه بهصورت معرفت دربیاید. اینجا من نظر یا تبیینی خاص دارم (البته اگر دیگری نگفته باشد میدانم دستكم به این جامعیتی كه من عرض میكنم كسی آن را طرح نكرده است) كه آن نظر را به اختصار توضیح میدهم:
یك) بشر روابط مختلفی با دین دارد، دستكم سه نوع رابطه را بشر با دین خدا دارد: 1. مقام دریافت و اخذ دین، 2. مقام درك و فهم دین و نیز، 3. مقام عمل و التزام به دین.
دو) مجموعهای از عوامل و مبادی به مثابه متغیرهای تأثیرگذار بر تكون هر یك از سه مقام و تطورات آن نقش ایفا میكنند.
سه) عوامل و مبادی موثر بر تكون مقامات ثلاثه، متغیر و متطور هستند.
چهار) تطور و تغیر مبتنی بر مبادی هم نوعاً صورت طولی دارد.
خودبهخود هر سه رابطة انسان با دین میتواند متطوّر و متكامل و درنتیجه ذومراتب تلقی گرددد؛ خداوند متعال از خزائن خود دین را به اولین انسان و اولین نبی كه حضرت آدم(ع) است در حدی القاء فرمود كه برای بشر آن روز لازم و مفید بود. آدم نبی(ع) از خزائن الهی حصهای از دین را اخذ كرد كه متناسب با نیاز و حد درك بشر آن روز بود، سپس انبیاء بعدی یكایك آمدند، بهتدریج از خزانة الهی كه به «قَدر» زمان و مكان دین را اخذ و ابلاغ كردند و حتا تنزیل آموزههای اسلامی نیز به تناسب مستعد شدن بستر و شرایط فرود آمد. بنابراین نفس الهام و القاء دین تدریجاً تحقق پیدا میكند. ما نفسالامر دین را واحد میدانیم و آنچه كه برای بشر در مقاطع مختلف تاریخی بهوسیلة انبیاء مختلف فرود میآید شرایعی است برگرفته از آن نفسالامر دین. القاء و ابلاغ گزارههای دینی و آموزههای دینی تدریجی است «اكملتُ لكم دینكم» دین و شریعت شما تكمیل شد نه دین مطلق، نه اینكه دین نفسالامری تكمیل شده، بلكه الهام و القاء صورت تدریجی و تكاملی داشته و شریعت خاتم احتمالاً تمام و كمال دین نفسالامری است كه یكجا در اختیار بشر قرار گرفته. پس رابطة انسان با دین در مقام اخذ دین حالت تكاملی دارد. گزارهها و آموزههای دینی در دسترس بشر بهتدریج و رفتهرفته عمیقتر و وسیعتر و متعالیتر میگردد.
س ـ بین نبی و غیرنبی در این باب تفاوت قائل هستید؟
ج ـ ما فعلاً بحث انسان بهمعنای عام و جامعه انسانی را مد نظر داریم؛ ولی قطعاً انبیاء با غیرانبیاء متفاوتاند، خود انبیاء هم در یك درجه نیستند، درنتیجه خداوند به انبیاء بهحسب ظرفیت درجهشان دین را ابلاغ میكند و بالنتیجه آنچه كه به پیامبر خاتم(ص) الهام شده، هرچند مامور به ابلاغ همه آن به بشر هم نباشد بسی عمیقتر و وسیعتر از آن چیزی است كه به نوح و ابراهیم القاء شده. زیرا همه انبیا به لحاظ كمال در یك درجه نبودند؛ به لحاظ شأن رسالت خداوند فرقی بین انبیاء نمیگذارد. همه رسالت ابلاغ مشیت تشریعی الهی را برعهده دارند اما شخصاً به حسب كمال با هم متفاوت هستند و مسلم این است كه نبی خاتم(ص) از همة انبیاء و همه بشریت و همه موجودات ـ ما سوالله ـ كاملتر است.
رابطة دوم انسان كه رابطة درك و فهم دین است نیز ذومراتب است، به این مفهوم كه هر كسی به حسب صلاحیتهای انفسی و آفاقی، صلاحیتهای درونی و برونی كه احراز میكند میتواند دین را بفهمد، اینكه یك فرد از نفس كاملتری برخوردار است واجد صلاحیتهای انفسی بیشتری است طبعاً برای درك دین مستعدتر است. مثلاً هركه هرچه مطهرتر است مدركتر است و بهتر و بیشتر میتواند با متن واقع دین تماس بگیرد و دین را درك كند و همچنین كسی از صلاحیتهای آفاقی افزونتری برخوردار است از استعداد بلكه استطاعت افزونتری در فهم دین برخوردار است مثلاً به لحاظ علمی هركه عالمتر باشد دین را بهتر میتواند بفهمد. نهتنها نفراتی در عرض هم و در عصر هم به لحاظ صلاحیتهای انفسی و آفاقی در فهم دین ممكن است متفاوت باشند، بلكه در فرایند تاریخ هم این تفاوت قابل فرض است به این معنا كه انسانهای كاملتر روزگار ما بهتر از انسانهای روزگارهای پیشین دین را میتوانند بفهمند. به این ترتیب فهم دین میشود تشكیكی و ذومراتب و بالنتیجه علاوه بر اینكه در مقام دریافت تفاوت و تدریج وجود دارد در مقام درك نیز بین آحاد و نسلها تفاوت پدید میآید.
در مقام رابطة عملی انسانها با دین هم، انسانها میتوانند متفاوت باشند. در مقام عمل یك فرد ممكن است كه احیاناً مثل نبی اكرم(ص) صددرصد ملتزم به حاق، عمق و باطن دین باشد آنچنان كه شخص او به دین عینی تبدیل شود، اگر وجود نفسالامری دین همان است كه نزد خداست؛ قرآن و سنت نیز صورت نقلی و كتبی دین است، وجود عینی و خارجی دین نیز وجود نازنین پیامبر اكرم(ص) و معصومین دیگر خواهد بود. یعنی هیچ تفاوت نمیكند كه شما قرآن را باز كنید بخوانید و بگویید دین چیست یا نمادهای وجود پیامبر را كه گفتار و رفتار اوست را ببینید و بگویید دین چیست. و این هم معنای حجیت سنت قولی و سنت فعلی است. معصوم (بما هو هاد) هر آنچه میكند حجت است مفهومش این است كه معصوم خودش دین است و گویی او به دین بدل شده و دین در او تجسم یافته است؛ این یك درجه از التزام به دین كه درجه حداكثری است و یكسر طیف التزام به دین است تا به درجات و مدارج نازلتر كه بسیار متنوع است، و هركه در حد ظرفیت خود به دین ملتزم است و از كسی التزام بیش از ظرفیت نیز خواسته نشده، این كه گفته میشود اگر ابوذر از آنچه كه سلمان میداند و باور دارد مطلع میشد او را تكفیر میكرد؛ یعنی درجه سلمان و ابوذر در فهم و درك با هم متفاوت است و طبعاً در التزام به دین نیز چون به هر میزان كه درك بالاتر باشد التزام هم بالاتر است.
فهمهای متفاوت لزوماً متعارض نیستند
س ـ روایت خیلی عجیبی است در مورد ابوذر و سلمان؛ هردو دیندار هستند و هر دو دینشان مقبول است. این را چطور میفهمید شما؟ یعنی ما واقعاً در فهم دین تناقض داریم؟
ج ـ نه. اینكه من تاكید میكنم بر تشكیكی بودن و ذومراتب بودن و از آن به ذووجوه بودن تعبیر نمیكنم نكتهای در آن نهفته است. ما نمیخواهیم بگوییم كه دین قرائتپذیر است دین دارای وجوه مختلف متعارض و غیرقابل جمع است، (آنچنان كه بعضی میگویند)؛ دین قرائتپذیر نیست این معنا كه دین صامت باشد و آنچه كه ما بهدست میآوریم خوانشی از دین و خوانش قیاسناپذیرند یا هیچخوانشی واقعیت دین و باطن دین نیست.
قرائتپذیرانگاران صرفاً نمیگویند كه ذهن ما و ذهنیت ما در درك ما از دین تاثیر میگذارد، بلكه میگویند كه خصلت دین هم قرائتبرداری است، خود دین هم ذاتاً قرائتپذیر است؛ متن دینی چندپهلو است آنها میگویند دین یا متن دینی ذووجوه است ما میگوییم دین و متن دینی ذومراتب است. دین ذوبطون هست ولی ذووجوه نیست و فهمها نیز ذومراتب است و در نتیجه معرفتهای دینی صحیح در طول هماند. ابوذر به درجه سلمان در فهم دین نائل نشد و فهم او را درك نمیكنند اما سلمان میداند كه درجة فهم ابوذر از دین چیست؟ زیرا از بالا نگاه میكند چون فهم او كاملتر است. ابوذر اگر میتوانست بفهمد كه حق با سلمان است همطراز با سلمان میشد. ابوذر درك سلمان را ندارد اما برعكس سلمان درك ابوذر را دارد، فراتر از ابوذر میفهمد درنتیجه میداند اینها در طول هم هستند البته جاهل ممكن است بهخاطر كوتهفهمی عالم را لعن و طعن كند اما عالم جاهل را هرگز. اینكه میگوییم دركها تشكیكی هستند یعنی در طول هم هستند و معارض و متعارض با هم نیستند. چه آنكه از دو فهم متعارض یكی قطعاً خطا و باطل است و اگر عبارت منقول این بود كه دو طرف یكدیگر را تكفیر میكردند یا میكشتند معنایش این میبود كه با دو فهم با هم معارض و متعارض مواجه هستیم اما عبارت چنین نیست. البته این روایت یك روایت مشهوری است و سند آن را ندیدهایم و چهبسا سند آن مخدوش باشد ما هم از باب مثال آوردیم اما روایات فراوان دیگری داریم كه این نظریه را كه من عرض میكنم تایید میكند مانند این كه فلان آیه و سوره آمده برای مردم آخرالزمان، این مفهومش این است كه مردم آخرالزمان به لحاظ علمی و فكری و استعداد ترقی و تكامل پیدا میكنند و كاملتر هستند و پارهای پیامهای دین معطوف به آنهاست یا سطح و لایهای از فهم متعلق به آنهاست. روایات ذوبطون بودن قرآن نیز بسیار است و مجموع آن نمیتواند جعلی باشد و ازجمله دلایل مدعای ما میتواند باشد. مقام التزام و عمل به دین نیز بسیار روشن است كه چگونه مقول بالتشكیك است. پس روابط سهگانه آدمی با دین تكاملی است و بدین معنا علوم دینی و معرفت دینی نیز میتواند تكاملی باشد. لهذا بنده در معرفت دینی قائل به نظری هستم كه میتوانیم از آن به نظریة «انعطاف ـ انطباقپذیری فرگشت یابنده» تعبیر كنیم. معرفت دینی علیالدوام در جهت انعطاف و انطباق با شرایط پیش میرود و این روند فرایند تكاملی دارد نه تعارضی یا تنزلی. به این مفهوم كه خود دین و مجموعة عواملی كه در شكلگیری معرفت دینی دخیل هستند آنچنان هستند كه دین مستمراً با انعطافی كه دارد با مخاطب خود انطباق پیدا میكند.
مواجهة اجتهادی با دین و اجتهاد دینی، مسیر تكامل معرفت دینی است
س ـ نكاتی كه فرمودید صحیح است اما ما چه كنیم كه در جامعة ما فهم از دین پویا باشد، به گونهای كه معرفت دینی مشكلات روزآمد ما را رفع كند. از سویی ما الان با پرسشهای گوناگونی مواجه هستیم، از دیگر سو قدرتهای غربی هویت ما را در این عصر مدرنزدگی مورد هجوم قرار دادهاند. در این میان برای مقابله با این چالشها و تازشها باید ما در راه روزآمد و كارآمد كردن دریافتهای دینی خود باشیم.
ج ـ اولاً با دین باید اجتهادی برخورد كنیم، ثانیاً با فن اجتهاد نیز باید اجتهادی برخورد كنیم. آفتی كه امروز دامنگیر ما است از سویی عدم برخورد اجتهادی با دین است و اگر هم با دین اجتهادی برخورد میكنیم با خود اجتهاد اجتهادی برخورد نمیكنیم. من به نمونههایی از برخوردهای غیراجتهادی اشاره میكنم:
1. برخی باورداشتهای غلط عامیانه بین مردم آن چنان قطعی دینی قلمداد شدهاند، كه اگر اهل علم هم با آن مخالفت كنند گویی با حاق و حقایق مسلم دین مخالفت كردهاند و گاه مورد هجوم و حمله هم واقع میشوند. عوام تصور میكنند قمهزدن یك عبادت موسمی است و گویی كه ما مثلاً یك نماز داریم كه در عید فطر آن را میخوانیم و مناسك عاشورایی هم داریم بهنام قمه زدن كه به مناسبت روز عاشورا باید بهجا بیاوریم. بهرغم فتوی برخی مراجع به حرمت آن گاهی برخی عوام پنهانی اقدام به قمهزنی میكنند كه مبادا این فریضه یا سنت ترك شود! و اسفباتر اینكه گاهی در گوشهوكنار بعضی عوامزدگان یا افراد بیسواد نیز علیه این قبیل فتاوی جوسازی میكنند.
2. برخی مشهورات كه نه تنها عامه كه خواص گاه مبتلا به آنند و از آن دفاع میكنند و اصلاً به ذهنشان نیز خطور نمیكند كه خطا باشد مانند عبارت معروف «قرآن قطعی السند و ظنی الدلاله است و سنت ظنی السند و قطعی الدلاله است»!! هرگز این عبارت با این اطلاق صحیح نیست و این قبیل مشهورات غلط است و نیاز به بازنگری دارد.
3. از انواع یا موارد عدم برخورد اجتهادی با دین، اجتهادهای تقلیدی است، گاه شاگرد بر آراء استاد آنچنان متصلب میشود كه همة عمر آنچه میگوید چیزی فراتر از یافتههای استادش نیست؛ گاه سیطرة شخصیت یا عدم جرات فرد و شاید گاه عدم توان او بر نوآوری موجب میشود در اجتهاد هم گاه بهصورت تقلیدی عمل كنیم. با همان فرایند و روندی كه استاد یا بزرگی پیش رفته همان را تكرار میكنیم و لاجرم همان آرا و نتایج نیز به دست میآید.
س ـ منظور شما از اجتهاد در اجتهاد این است كه روششناسی جدید تاسیس كنیم؟
ج ـ به عبارتی باید روششناسی جدید و جامعی تاسیس شود و به عبارت دیگر اصول فقه را توسعه دهیم، البته اصول فقه ما به حدی نیازمند بسط و بازسازی است كه اطلاق تاسیس دانش جدید صادق است. حالا به این مطلب هم میرسیم. اجازه بفرمایید برخی انواع مواجهة تقلیدی و غیراجتهادی با دین را عرض بكنم. ـ البته نه بهصورت استقرایی بلكه در حد اشاره به موارد شناخته و مشخص ـ مراد از عدم اجتهاد در اجتهاد را نیز باز خواهم گفت.
4. نوع دیگر از برخورد غیراجتهادی با دین آن است كه ما حوزههای معرفتی دین را محدود بدانیم. مانند اینكه مجموع معارف دین را به سه حوزة معرفتی تقسیم میكنیم: عقاید، احكام و اخلاق. از كجا كه حوزههای معرفتی دین فراتر از این نباشد؟ چه دلیلی داریم كه بر این تقسیم متصلب بمانیم. بعضی از روایاتی كه شاهد برای این تقسیم میآورند هیچ معلوم نیست كه دقیقاً به این تقسیم اشاره داشته باشد و نظری به این تقسیم داشته باشد. شاهد آن این است كه ما وقتی به متون دینی مراجعه میكنیم میبینیم كه گزارهها و آموزههای دیگری هم در متون دینی وجود دارد كه از جنس هیچیك از این سه حوزه نیست. مثلاً گزارههای علمی ـ علم به معنی خاص آن ـ كه در متون دینی وجود دارد نه از سنخ عقاید است یعنی آنها گزارههای قدسی و لاهوتی نیست كه متعلَق ایمان باشند، نه جزء احكام است كه اگر تخطی كردیم مجازات داشته باشد و نه جزء اخلاق است. مباحث حوزة تربیت در دین بسیار وسیع است، كماً و كیفاً مسائل تربیتی از یك جایگاه خاصی برخوردار است امروزه نیز روشن است كه تربیت غیر از اخلاق است و به طریق اولی واضح و روشن است كه جزء احكام عقاید نیست. این درحالی است كه كماً و كیفاً آموزههای ژرف و فراوانی در حوزة تربیت در متون دینی داریم. چهبسا بتوان مجموعة آن را یك حوزه مستقل معرفت دینی قلمداد كرد؛ لهذا پیشنهاد من بهجای تقسیم ثلاثی معارف تقسیم خماسی آن است؛ یعنی حوزة بینش: عقاید، حوزة منش: اخلاق، حوزة كنش: احكام، حوزة پرورش: تربیت و حوزة دانش (بهمعنای عام آن): علوم.
اینكه ما یك تقسیم خاصی را از حوزههای معرفتی دین پذیرفته باشیم یك نوع از جمود و تصلب است. این درحالی است كه دین بناست شئون بشر را اداره كند.
5. پنجمین مصداق برخورد غیراجتهادی با دین محدود كردن دائرة كاربرد اجتهاد است: وقتی مقام اجتهاد است و اجتهاد میكنیم در عمل این فقه است كه میدان اجتهاد ماست. در حوزة معرفت بینشی كمتر اجتهادی برخورد میكنیم یعنی مجتهد احكام فراوان داریم، مجتهد عقاید كم داریم.
س ـ طبیعتش این است یا اینكه كم داریم و باید بیشتر داشته باشیم؟
ج ـ نهخیر. عرض من این است كه اجتهاد را بهكار نمیبریم. یعنی دههها و سدهها میگذرد كه ما اجتهاد جدید در حوزه عقاید و گزارههای لاهوتی نكردهایم. سدهها میگذرد كه اجتهاد جدیدی در حوزة اخلاق نكردهایم. ما نظام و دانش اخلاق یونانی را گرفتهایم و در طول تاریخ آن را مستند كردهایم و آیات و روایات را بر آن افزودهایم، اما اینكه یكبار ذهنمان را از آنچه بهنام دانش اخلاق در اختیار ماست تهی كنیم و بگوییم كه اگر یونانیان چیزی راجع به اخلاق و مبادی سهگانه فضائل و رذائل نگفته بودند مبادی، مبانی، مباحث و ساختار اخلاق اسلامی چه میتوانست باشد! ببینیم اگر مستقیم به قرآن و روایات مراجعه كنیم چه چیزی دستگیرمان خواهد شد، اینگونه اجتهادی برخورد كنیم. و همینطور در حوزة مباحث علمی و تربیتی.
س ـ توضیح كوتاهی بدهید بین این فرمایش شما با نظر تفكیكتان چه تفاوتی هست؟
ج ـ آنها میخواهند بگویند كه هرآنچه از یونان آمده باطل است من میخواهم بگویم كه همه حقیقت آن چیزی نیست كه از یونان آمده، هرچند كه قطعاً بعضی از یافتههای یونانی باطل است. و طشت رسوایی آن از بالای بام دانش بر زمین افتاده ولی اینكه بگوییم هرآنچه از یونان آمده باطل است درست نیست. تفكیك فلسفه از شریعت را به صورت مطلق نمیخواهیم بپذیریم. كما اینكه توحید و یگانگی این دو را هم علیالاطلاق نخواهیم پذیرفت. غرضم این است كه ما وقتی اجتهاد را محدود میكنیم به حوزة فقه این هم یك نوع برخورد غیراجتهادی با مجموعه دین است.
فقه فردی؛ فقه سكولار
6. كما اینكه در فقه هم همین مشكل برخورد غیراجتهادی یا عدم جامعیت در اجتهاد فقه را داریم؛ این كه قرنها فاقد حكومت بودیم، وقتی فاقد حكومت بودیم بسیاری از مسائل مورد ابتلاء ما نبوده، به این معنی كه آنچه كه به حكومت و اجتماعیات و سیاسیات و حتی معاملات خاص و عام مطرح میشود كمتر مورد اعتنا بود، كسی گوش به حرف ما نمیداد، كسی به ما مراجعه نمیكرد و ما را مرجع تقنین نمیدانست تا از ما بپرسند كه دین درخصوص فلان مسئله حكومتی و معاملات چه میگوید. بالتبع هم داعی و انگیزهای برای استنباط و اجتهاد چندان باقی نمیماند چون این پرسش است كه پاسخ میزاید. در نتیجه ما در یك دورة طولانی به دلیل عدم ابتلاء و عدم احساس نیاز و همچنین فقدان پرسش به پاسخگویی و اجتهاد در حوزههایی از فقه نپرداختیم. این هم باز یك جلوهای از عدم برخورد اجتهادی با دین است و اینكه ما در صدر ننشسته باشیم و حكومت در اختیار ما نباشد این لوازم دیگری هم دارد؛ از جمله این كه اولاً از تحولات بیخبر هستیم، ثانیاً تا ما در معرض چالش و تهدید نباشیم، درصدد تولید معرفت نخواهیم برآمد. تا در چهارراه خبر و تحولات علمی و عملی و مسائل بشری نباشیم طبعاً حوزههای جدید برای ما كشف نمیشود تا از دین پاسخی تازه را دریافت بتوانیم بكنیم. وقتی حاكم نیستیم و گوشهگیر هستیم، نه فقط از آن جهت كه به ما مراجعه نمیكنند تا بپرسند بلكه به ما اطلاع نمیدهند و ما در جریان قرار نمیگیریم كه بفهمیم توسعه چیست؟ پول چیست؟ بانكداری چیست؟ یعنی علاوه بر اینكه از ما نمیپرسند، چون مرجع تقنین نیستیم. تنها مرجع تقلید امور شخصی و عبادی عامه هستیم به خاطر اینكه در معرض چالشها نیستیم و در تقاطع اخبار و حوادث و حوائج نیستیم، ذهن ما نیز فعال نمیشود، چون در جریان بسیاری از تحولات قرار نمیگیریم پرسشهای جدید برای خود ما پدید نمیآید تا پاسخهای جدید را از دین طلب كنیم و این هم به طور مضاعف موجب عقبافتادگی و عدم مواجهة اجتهادی با دین میشود اما وقتی حكومت در اختیار ماست ضمن اینكه مسائل مورد ابتلاء زیاد میشود، مسائل مورد اطلاع هم زیاد میشود و همین دو عامل (ابتلاء و اطلاع) موجب رشد مجتهدان و بسط اجتهاد و توسعة معرفت دینی میشود. اینك ناچار ما یك فقه فردی در اختیار داریم. مرجع و مجتهد خود را موظف به نیاز و پرسش مكلفین و مقلدین میداند، مقلدین چه میپرسند؟ عمدتاً از مسائل فردی و عبادی میپرسند، لهذا طی قرون اخیر بخش فردی و عبادت فقه ما فربه میشود و گسترش پیدا میكند، زیرا رنج زیادی مجتهدین ما و بزرگان ما در این برهه متحمل میشوند و آن بخش توسعه پیدا میكند اما بخش سیاسی و اجتماعی و سیاسی لاغر میماند. از زمان شهید به این طرف معروف شده است كه ابواب و متون فقهی از هفتاد و دو باب یا كتاب تشكیل میشود كه البته این تقسیم و تبویت جامع و كامل نیست، از این هفتاد و دو باب چند باب آن مربوط به تكالیف فردی و عبادی است مثل صوم و صلاه و خمس و ذكاه و حج و طهارت اگر قیاس كنیم كم و كیف این چند باب را با باقی ابواب فهقمان میببینیم كه این بخشها چقدر گسترده است، چون مراجعه و نیاز بوده و مجتهد خود را مكلف دیده كه پاسخگوی مكلف و پرسشها و ابهامات مردم باشد، اما آن بخشهای دیگر همچنان لاغر مانده چون مورد ابتلاء نبوده، كسی به فقها مراجعه نمیكرده و یا كم مراجعه میكردند و رفتهرفته فقه ما شده فقه فردی، فقه فردی هم فقه سكولار است. ما باید فقه را حكومتی كنیم. یعنی فقهی كه منحصر باشد به عبادیات میشود سكولار و این فقه نمیتواند حكومت اداره كند در حالی كه دین ما دین حكومت است.
س ـ اگر به نگاه جامعهشناختی به سكولاریسم نگاه كنیم این نكتهای كه شما میفرمایید صحیح است.
ج ـ سكولاریسم معانی و مراتب دارد اینكه دین را امری فردی و شخصی بیانگاریم و نقش آنرا فقط در محدود به تنظیم روابط معنوی فرد با خدا لحاظ كنیم درجهای نازلة سكولاریسم است و این كه در طبیعت هم سكولار باشیم و خدا را از هستی حذف كنیم كه به الحاد منتهی میشود مرتبة عالیة سكولاریسم است، لهذا سكولاریسم و اینجهانیگری مشتمل بر طیف وسیعی است و مراتب و معانی مختلف دارد، به معنای اقلی و نازل سكولاریسم، فقه فردی و عبادی محض فقه سكولار است. غرضم از اشاره به مسألة محدود كردن قلمرو فقه و اجتهاد این است كه بگویم در حوزة فقه هم ما اجتهاد را محدود كردهایم و این همه درجهای از برخورد غیراجتهادی با دین است.
7. زیانبارترین نوع از مواجهة غیراجتهادی، خارج دانستن فن اجتهاد از اجتهاد است. خود اجتهاد هم نیازمند اجتهاد است. چون خود اجتهاد هم یك موضوع علمی و مسألة دینی است. و دربارة اجتهاد هم ما باید مطالعه كنیم، اجتهاد كنیم و به استنباط جدید بپردازیم و روششناسی فهم دین را پیوسته تعمیق ببخشیم و توسعه بدهیم، روزآمد و كارآمد كنیم. برای اینكه ما دین و معارف دینی را «روزآمد» و «كارآمد» بكنیم و در معرفت دینی این دو خصلت را تامین كنیم تا مستمراً با شرایط انطباق پیدا كند و تكامل یابد و به موازات توسعه و تكامل حیات جمعی بشر و رشد فردی و عقلی انسانها دین نیز پیشروی كند بلكه پیشتاز حیات بشر باشد باید در اجتهاد نیز اجتهاد كنیم، بیآنكه از باطن و واقع و از ثابتات دین عدول كرده باشیم دین این امكان را دارد، بهخصوص دین خاتم، كه بسط پیدا كند و جز این اگر میبود نباید خاتم میبود، ما اگر بهنحو اجتهادی با دین مواجه بشویم در آن صورت دین روزآمد و كارآمد خواهد بود و میتواند حیات بشریت را اداره كند. ما یك میلیارد و چند صد میلیون مسلمان كه تنها مخاطب دین نیستیم، بلكه مردم اروپا و مغربزمین به جهت فاصلهای كه با دین حق و حاق دین پیدا كردهاند و همچنین به جهت تحولات وسیعتری كه در حیات آنها به وجود آمده، به دین و آموزههای دینی از ما محتاجتر هستند، الا اینكه آنچنان كه درخور و فراخور دین خاتم است با آن اجتهادی و روزآمد مواجه نشدهایم از اینرو نتوانستیم جهان را جذب اسلام كنیم قرنها است از حیث توسعه قلمرو قومیت مسلمانان همچنان دچار ایستایی هستیم.
فلسفة معرفت دینی
من راجع به سازوكار و یا روش و شیوهای كه هم فرایند تكاملی معرفت دینی را توجیه كند و طبعاً روزآمد و كارآمد بودن آن را تامین نماید و همچنین تحول و تطور معرفت دینی را بهنحوی توضیح بدهد و توجیه كند كه به سیالیت و قرائتپذیری دین و نسبیت و شناوری معرفت منتهی نشود و از درون آن دیدگاههایی مثل قبض و بسط شریعت درنیاید یك مدلی را طراحی كردهام كه اگر در این مصاحبه مجال بود آن را توضیح خواهم داد و اجمال آن این است؛ معتقدم كه ما چهار كار را باید انجام بدهیم كه مجموع مسائل قابل طرح و مشكلات مطرح در حوزة معرفت دینی سامان پیدا كند. یكی تأسیس مبحثی تحت عنوان «دالشناسی» كه وظیفهاش بازنگری و مطالعه جامع و روشمند و منسجم در مدارك دینی باشد؛ آنچه كه در اصطلاح متعارف به منابع دین معروف است. دوم دانش فلسفه معرفت دینی است. ما به دانشی بهنام فلسفه معرفت دینی نیاز داریم كه ماهیت معرفت دینی، منابع و روششناسی آن و نیز تطوارت در معرفت را بهشكل مناسب تبیین كند. انواع تحولاتی كه در معرفت دینی بهوجود میآید و مبانی و مكانیزم و فرآیند و حاصل و حكم آن را مشخص كنیم و سوم نیازمند دانشی به نام منطق فهم دین هستیم، منطق جامعتر از اصول فقه موجود كه البته همین اصول فقه برای تبدیل شدن به این علم، استطاعت و استعداد لازم را دارد. چهارمین چیزی كه بدان نیازمندیم متدولوژی و شیوهشناسی است كه خطاهایی را كه در معرفت رخ میدهد تشخیص بدهیم. البته میتواند دالشناسی و آسیبشناسی معرفت دینی جز ساختار فلسفه معرفت دینی قرار گیرد. مبنای این پیشنهاد این است كه در فهم و درك دین معرفت دینی ما تحت تاثیر عوامل و مبادیی كه من از آنها به «مبادی معرفت دینی» تعبیر میكنم تكون و تحول پیدا میكند. عواملی كه در تكون و تحول معرفت دینی دخیل هستند یا دخیل انگاشته میشوند سه دستهاند:
1. یك دسته از مبادی، عوامل «حقاً» و «بهحق» دخیل در تكون هستند. یعنی هم حقیقتاً در تكون و تحو معرفت دینی دخیلاند و هم به حق دخالت میكنند.
2. دستهای دیگر، عوامل «حقاً» اما «نابحق» دخیل در تكون معرفت دینی هستند، واقعاً دخالت میكنند ولی به ناحق.
3. دستة سومی نیز هستند كه «دخیل انگاشته» میشوند، (بعضی مدعی هستند اینها در شكلگیری معرفت دخیلاند).
ما باید تكلیف این سه دسته را روشن بكنیم؛ بدانیم كدام عوامل حقاً و بهحق در تكون و تحول معرفت دینی دخیلاند تا دخالت آنها را روشمند كنیم، كدام عوامل حقاً دخیل هستند ولی به ناحق و باید شناسایی كنیم تا بتوانیم مانع آفتزایی آنها گردیم و كدام عوامل واقعاً دخیل نیستند و بیجا عدهای ادعا میكنند كه اینها دخیل هستند.
ما به دو دانش اساسی در حوزة فهم دین و معرفت دینی نیازمندیم: فلسفة معرفت دینی و منطق فهم دین
فلسفه معرفت دینی و منطق فهم دین
ما به دانشی نیاز داریم بهنام فلسفه معرفت دینی، این فلسفه معرفت دینی است كه میگوید ماهیت معرفت دینی چیست، ارزش معرفت دینی بهلحاظ معرفتشناختی و اپیستمولوژیك چیست، و معرفت دینی چگونه تكون پیدا میكند، منابع معرفت دینی كدام است؟ چند گونه تحول و تطور در معرفت دینی رخ میدهد؟ عوامل به حق و بناحق دخیل در تكون و تحول معرفت دینی و عوامل غیردخیل در آن كدامها هستند؟ متدولوژی آسیبشناسی معرفت دینی چیست؟
منطق فهم دین عبارت است از روشمند و مضبوط كردن عوامل حقاً و بهحق دخیل در معرفت دینی و این دانش باید تاسیس شود، این بدان معنا نیست كه اصول فقه را كنار بگذاریم بلكه باید با لحاظ همه گستره معرفت دینی و انتقا و اصطیاد از دستآورد علمی جهان معاصر در زمینة معرفت دینی و معرفتشناسی و سایر دانشهای مربوط، اصول فقه را نقادی و نوسازی كنیم و تفقه را تعمیم دهیم تا آن جا كه فقه را برگردانیم به حالت و وسعت اولیة خود؛ چون فقه در آغاز، فقه اكبر و فراگیر بوده و قلمرو او محدود و منحصر به حوزة احكام نبوده.
شناسایی و خنثی كردن عوامل حقاً اما نابحق دخیل نیازمند چیزی بهنام متدولوژی آسیبشناسی معرفت دینی است كه این را باید طراحی كنیم تا آن عواملی را كه میتوانند دخالت بكنند اما نابحق دخالت میكنند شناسایی و از دخالت آنها پیشگیری كنیم یا اگر اتفاق افتاده بود آفات آن را از معرفت دینی بزداییم. پیش از این سه (یعنی فلسفه معرفت دینی، منطق فهم دین و متدولوژی آسیبشناسی معرفت دینی) ما به چیزی بهنام دالشناسی دینی، مدركشناسی دینی نیازمندیم كه آن مقدم بر اینها است، یعنی ببینیم ما از چه طرق و دریچههایی با خدا تماس میگیریم و یا خدا با بشر از چه طرق و شیوهها و دریچههایی تماس میگیرد و مشیت تشریع خود را به بشر القاء و ابلاغ میكند. وحی نبوی در صورت «كتاب» سامان یافته است یكی از آنها است، سنت قولی و سنت فعلی دو دیگر از دوال است (من معتقدم سنت به دو حجت: قول هادی و فعل هادی باید تقسیم شود زیرا كه دو حجت مستقل هستند و دارم كار میكنم كه اگر خدا توفیق دهد این ادعا را اثبات كنم این آثار و فوائد ارزشمندی خواهد داشت) دو مدرك و دال دیگر عبارتند از: عقل و فطرت. اینها منابع دوال پنجگانه معرفت دینی هستند، منابع دریافت و یافتههای دینی. و چیزی مثل اجماع و بعضی از طرق دیگر را كه از سوی شیعه یا اهل سنت و سایر فرق مطرح شده یا ما حجت نمیدانیم یا طریق نمیدانیم. یعنی منبع و دال قلمداد نمیكنیم. مثلاً اجماع اگر حجیت داشته باشد صرفاً برای احراز و دستیابی به حجتهای دیگر مانند قول و فعل هادی كارایی دارد به این معنا كه ما با اجماع قول یا فعل هادی را كشف میكنیم؛ خودش راساً بیش از این پیامی ندارد، فقط طریق احراز این دو حجت است.
البته دالشناسی و متدولوژی آسیبشناسی معرفت دینی جزء مباحث اصلی فلسفه معرفت دینی است. مهمترین مسألة فهم دین و معرفت دینی كشف و روشمندسازی مبادی تكون فهم دین و عوامل تحول و تطور معرفت دینی است.
ما در مقام تشخیص عوامل و مبادی تكون فهم دین و تحول معرفت دینی باید كار فراوانی بكنیم؛ باید ببینیم چه عواملی در شكلگیری معرفت دینی نقش دارند كه آنجا من پنج مبدأ و عامل را كه در تكون و تحول معرفت دینی نقشآفرین میدانم كه باید نقش هریك از اینها هم قانونمند بشوند؛
این مبادی و عوامل اضلاع خمسة پدیدهی معرفت دینیاند؛ به اختصار آنها را عرض میكنم و تفصیل آن را به رسالة منطق فهم دین احاله میكنم:
1. مبدأ دین (یعنی اراده و اوصاف الهی)؛ اینكه مشیت الهی بر تشریع دین و نفاذ آن در میان انسان تعلق گرفته است و اینكه چه تصوری از اوصاف الهی كه مبدأ و شارع است داریم باید در درك ما از دین ملحوظ شود و خواه ناخواه نیز دخالیت میكند.
2. مدارك دین، (دریچههای ارتباط انسان با خدا و خدا با انسان) بسته به اینكه ما چه چیزهایی را مدرك بدانیم، آیا جامعنگر باشیم یا حصرگرا؟ مثلاً اهل حدیث و اخباریون حصرگرا هستند یا بعضی عقلگرایان افراطی حصرگرا هستند و ما جامعنگر باشیم و نیز احیاناً غیرحجت را حجت قلمداد نكنیم؛ اینها دخیل هستند در اینكه معرفت دینی ما درست شكل بگیرد.
3. مُدرَك، (آنچه كه ما آنرا مییابیم)؛ یعنی حوزههای معرفتی و قلمرو دین را ما درست فرض كرده باشیم؛ قبلاً عرض كردم پنج حوزه را میتوانیم فرض كنیم. درستفهمی دین در گرو جامعانگاری و اكثریگرایی معتدل است.
4. مخاطب و اوصاف و حالات او، (یعنی انسان بهمثابه مكلَف و انسان بهمثابه مُدرِك)؛ شرایط انسان بهمثابه مكلف و تواناییها و حالات انسان بهمثابه مفسر در امر فهم دین باید ملحوظ شود و این به این معنا نیست كه ما علیالاطلاق آنچه را كه بعضیها در هرمنوتیك طرح میكنند و بعضی از هرمنوتسینهای بومی نیز با مغالطة «تعمیم جز بر كل» میگویند: پیشداشتهها و پیشیافتهها، ذهن و ذهنیتهای فهمنده در فهم دین حرف اول میزند نمیپذیریم، ولی اجمالاً بهصورت قضایای موجبة جزئیه میپذیریم كه بعضی از اینها دخیل هستند و باید تاثیر آنها قانونمند و مضبوط شود تا موجب خطا نگردند.
5. پنجمین مبدأ و عامل دخیل در تكون و تحول معرفت دینی، خصائص روششناختی ماست. (مختصات روششناسی و منطقی) نوع رهیافتی كه ما برای فهم دین و مواجهه با دین برمیگزینیم در تكون فهم ما و تحول معرفت دینی موثر است.
این پنج عامل را من به عنوان «مبادی تكون فهم دین و تحول معرفت دینی» فرض میكنم كه دخالت آنها باید مضبوط بشود، مضبوط شدن دخالت آنها همانست كه از آن به منطق فهم دین تعبیر میكنیم. همین جا عرض میكنم كه منطق فهم دین را بنده طراحی كردهام و در فلسفة معرفت دینی كه شامل متدولوژی آسیبشناسی و دالشناسی میشود نیز چند سالی است مشغول كار هستم و به نكاتی هم دست یافتهام، چكیدة منطق فهم دین به عنوان «دیباچهای بر منطق فهم دین» دو سه بار تا به حال چاپ شده است. ویراست نخست آن در «قبسات» منتشر شد و سپس آن را در كتاب «فلسفه دین» آوردم؛ البته هر بار تغییراتی هم در آن دادهام. در ماههای اخیر باز هم یافتههای جدیدی فراچنگ آوردهام كه میخواهم در ویرایش جدید آن لحاظ كنم و بهصورت یك كتابچه آن را انتشار دهم. انشاءالله
© تمام حقوق مادی و معنوی این سایت متعلق به مدیریت حوزه علمیه استان تهران می باشد